24 Ago Mosè. Dal mondo al libro. In dialogo con Giacomo Petrarca

di Ivana Margarese

Mosè. Dal mondo al libro (Feltrinelli , 2026) dí Giacomo Petrarca, pubblicato nella collana Eredi, attraversa la storia di Mosè dal racconto biblico ai commentari rabbinici, dall’iconografia bizantina alle letture antigiudaiche, da Spinoza a Freud, da Kafka a Derrida, mostrando come nella tradizione la legge si trasmette solo nel suo commento e la parola non appartiene mai a chi la pronuncia. La rivelazione sinaitica non è un evento sacro e definitivo, ma una pratica narrativa, fatta di voci, mediazioni, balbuzie e riscritture.

I.M. Comincerei col chiederle del titolo Mosè. Dal mondo al libro, anche perché sull’accostamento si torna più volte nel corso del saggio: “ la storia di Mosè è la storia di come un uomo è divenuto un libro. Non personaggio storico, ma inizio di ogni storia. Non solo comando, ma parola-gesto che, realizzando quel comando, si fa mondo. Non codice fissato una volta per tutte, ma legge, ossia: libro. Appunto, Mosè è un libro”.

 Dal mondo a libro significa chiedersi in che modo un libro (e la sua narrazione) sappia porre in essere, plasmare un mondo. Ma significa anche chiedersi in che modo quel mondo si relaziona e, per certi versi, si appropria del libro che lo ha plasmato. In quale maniera una cultura costruisce il racconto della propria origine? Se traduciamo la questione nei termini della vicenda biblica, la domanda diventa in che modo un uomo è divenuto Mosè, ossia il personaggio di quel libro specifico senza il quale la figura di Mosè non esisterebbe. È chiaramente un gioco di piani o, se si preferisce, di rimandi circolari. Ora, il libro non ci parla solo di Mosè, ma ce lo indica come autore di quello stesso libro, ossia: Mosè autore del libro che lo fa essere Mosè. È un bel paradosso! Il che significa che l’origine non precede il libro, ma prende forma nel libro stesso: solo il libro parla dell’origine.

 Vorrei sapere, se possibile, qualcosa in merito alla dedica del suo libro al filosofo Vincenzo Vitiello.

 È la dedica a un maestro, dal quale ho imparato moltissimo.

“La lettura della torah è prima di tutto comunitaria. A compierla non è un singolo individuo e non è possibile leggere questo testo in solitudine, poiché la possibilità di comprenderlo passa dall’ascolto della sua lettura – che è sempre lettura ad alta voce”. Mi piacerebbe approfondire questo passaggio del saggio.

 C’è una domanda a monte da fare: che ruolo svolge il lettore di un testo rispetto alla storia che si vede scorrere davanti agli occhi? Solitamente immaginiamo il lettore come un osservatore esterno, talvolta coincidente – seguendo un po’ una definizione da manuale – con il narratore onnisciente del romanzo borghese ottocentesco. Tuttavia, le cose non stanno proprio così, o almeno non solo. Nel testo biblico, ad esempio, c’è un passaggio in cui viene narrata una lettura pubblica della torah, del libro (siamo nel libro di Neemia, capitolo 8). Il lettore del testo riconosce se stesso come protagonista della storia che legge. Nella storia di una lettura, diviene il lettore di quella storia. E ciò avviene sempre in maniera pubblica e collettiva: un gruppo riconosce se stesso nella lettura di un libro che parla esattamente di quella lettura. In questo modo, il tempo del libro diventa esattamente il tempo della lettura. Non una storia passata, trascorsa, da riattivare. Ma questa storia: la storia attuale di questa lettura. Nei poemi omerici, del resto, si trova una dinamica molto simile (Christopher Nolan, nel suo The Odyssey lo ha intuito perfettamente: i canti degli aedi su Troia sono solo apparentemente una “cronaca” dei fatti della guerra in mancanza dei testimoni, ma sono – piuttosto – la sola forma in cui quella storia sorge e sussiste). È chiaro che qui i problemi siano tanti. Nel libro ho provato a indicare come l’andamento di questa “macchina narrativa” arrivi fino a Kafka (e come, proprio con Kafka, ne venga profondamente messo in questione il funzionamento).

 Nel saggio scrive che “la tradizione è spaziale e non rigidamente tramandativa o cronologica” e che il moltiplicarsi dei commenti del testo non allontana mai dall’origine, in quanto ogni atto di commento la domicilia nel presente della scrittura. Questo mi sembra suggerire l’abbattimento di una gerarchia fissamente verticale per aprire a intrecci e possibilità a più voci capaci di rendere vivo il testo. Le domando se è una giusta intuizione.

 Certamente! È proprio la pista che ho provato a seguire. La tradizione è prima di tutto un gesto di scrittura, un’impressione – direbbe Derrida sulla scia di Freud – di tracce dirette e indirette, volontarie e involontarie, di tutte le operazioni che hanno cooperato a costituirla. Bisogna liberarsi della nozione di tradizione intesa come qualcosa di rigidamente tramandativo, perché è una grande e indebita semplificazione. Mi piace pensare al testo, in quanto oggetto culturale, come un enorme campo di forze, nel quale s’intrecciano spinte, pulsioni e tensioni il più delle volte conflittuali e in controtendenza tra loro. Un testo parla ben oltre le intenzioni esplicite di chi lo ha concepito, ma parla anche contro le intenzioni di chi pretende forzarne l’andamento, di chi pretende di ridurne le tensioni interne (magari riducendolo a una qualche forma di verità e dogmatica).

“E così scopro che pure le traiettorie descritte da Mosè nel libro dell’Esodo sono fatte da molti cambi di direzione, accenni di oltranze, superamenti, tracce di movimenti mai del tutto omogenei, né risolti”. Potrebbe dirmi qualcosa in merito a questo andamento a zig zag facendo anche riferimento alla questione della morte di Mosè? Grazie

 L’idea dello zig zag l’ho presa in prestito da Calvino che parla dei cavalieri dell’Ariosto. Il punto è che siamo abituati a leggere il racconto biblico nell’insopportabile prospettiva finalistica che duemila anni di cristianesimo hanno impresso al testo. Ogni personaggio è destinato a fare qualcosa in vista di un fine, di un significato più alto, di una allegoresi a partire dalla quale comprende il vero significato della vicenda. Non voglio discutere la liceità di questo aspetto (peraltro, non solo cristiano, visto che anche il commento rabbinico se ne serve ampiamente, ma certo per altre ragioni). Dico semplicemente che a me non interessa. Così mi sono collocato in una prospettiva di lettore che definirei “presentista”. Non mi interessava di rileggere la vicenda di Mosè alla luce della grande missione che la divinità gli affida (ossia, quella di liberare il popolo dalla schiavitù). Mi sono chiesto piuttosto che cosa significhi per Mosè, vivere quella vicenda, nel momento in cui gli accade, restituendo al personaggio il suo presente, la sua carica di incertezza, facendolo appunto essere un personaggio della storia e non un simbolo di qualcos’altro. Così facendo, mi sono accorto che quella vicenda è molto più irrisolta, densa di indugi, cambi di direzione. Mosè ha un’idea molto limitata del contesto in cui opera, fa di tutto per sottrarsi alla missione divina, compie molti errori, fallisce e si ritrova spesso a dover ricominciare da capo. E alla fine della storia, non ottiene nessun premio, nessuna celebrazione; anzi, muore quando si rende conto di non poter più maneggiare tutti quei piani narrativi, quando avverte il rischio di trasformarsi in un feticcio, in una religione. Nel libro propongo di leggere la sua morte proprio in questa direzione (si tratta proprio dell’ultimo capitolo). E lì, in maniera inattesa, mi sono imbattuto in un’opera di Jean-Michel Basquiat, Moses and the Egyptians (1982), nella quale emerge la stessa inquietudine di Mosè nei confronti di una cornice di senso che vorrebbe predeterminarne l’azione e i tratti. E, in maniera altrettanto inattesa se si pensa alle rappresentazioni mosaiche nella pittura del Cinque-Seicento improntate su un carattere di potenza e irascibilità, Basquiat raffigura il suo Mosè in lacrime.