15 Ott Indisciplina come pratica epistemologica: un dialogo con Massimo Canevacci e Stefano Montes. II parte

a cura di Giorgia Rubera

Proseguiamo il dialogo con Massimo Canevacci e Stefano Montes nell’ambito della Call for Papers Undisciplined Anthropologies, in vista della Conferenza Internazionale che si terrà presso l’Università di Palermo il 30 e 31 ottobre. Qui il link alla prima parte: Indisciplina – Parte I.

Giorgia Rubera – Come si colloca l’indisciplina rispetto ai processi di legittimazione accademica della conoscenza antropologica: è un dispositivo di critica interna o un’alternativa radicale alle istituzioni del sapere?

Massimo Canevacci – Si pone al di fuori. Non credo sia possibile e forse neanche auspicabile una legittimazione accademica: uscire fuori, fuoriuscire è tutto da imparare.

Stefano Montes – L’Indisciplina, così come delineata nella Call è al tempo stesso un dispositivo di critica interna e un’alternativa radicale alle istituzioni del sapere. L’Indisciplina agisce dall’interno del campo accademico, interrogando i suoi presupposti epistemologici, metodologici e politici. In questo senso, smonta le gerarchie che stabiliscono cosa è conoscenza “valida” e cosa non lo è; mette in discussione i criteri istituzionali di scientificità, proponendo al loro posto forme di sapere situato, affettivo e relazionale; funziona come un gesto autocritico dell’antropologia su sé stessa, capace di riflettere sulle proprie complicità con il potere, con la colonialità del sapere e con l’economia neoliberale della produzione accademica. Io sono molto affezionato al concetto di soglia. Direi, utilizzando questo concetto, che l’Indisciplina può essere letta come un movimento di soglia che abita i margini dell’accademia, li destabilizza, li attraversa e, in alcuni casi, li reinventa. In sintesi, sarei del parere che l’Indisciplina è sia critica interna (perché problematizza le logiche interne dell’antropologia e delle sue istituzioni, e, in ogni caso, sia io che Massimo siamo docenti universitari, quindi in qualche modo “interni” al sistema) sia alternativa radicale (perché apre a forme di sapere che eccedono i canoni accademici, proponendone una trasformazione profonda). È, in definitiva, un atto politico ed epistemologico che rivendica la libertà di pensare, creare e conoscere al di là delle norme stabilite.

GR – L’interdisciplinarità e la transdisciplinarità sono concetti ormai radicati nel discorso accademico. In che misura l’indisciplina che proponete se ne differenzia e si colloca come postura epistemologica autonoma? A questo proposito Roland Barthes, inI giovani ricercatori (1984) dice: «Il lavoro interdisciplinare, di cui oggi tanto si parla in antropologia, non è un confronto tra discipline già stabilite (nessuna delle quali è fondamentalmente disposta a lasciarsi condurre). Per fare qualcosa di interdisciplinare non basta scegliere un “soggetto” (un tema) e riunire attorno ad esso due o tre scienze. L’interdisciplinarietà consiste nel creare un oggetto nuovo che non appartiene a nessuno». In che misura l’indisciplina che proponete offre un approccio epistemologico autonomo rispetto alle pratiche consolidate di interdisciplinarità e transdisciplinarità ?

MC – Qui ancora un’altra “B” per me fondamentale, specie nella citazione che si potrebbe mettere come chiosa del seminario: l’indisciplina non può appartenere a nessuno. Il motivo è a mio avviso chiaro: tutto quel parlare teorico di inter e trans- disciplinarietà è vuoto. I curricola, concorsi, dipartimenti, piani di studio, corsi, facoltà sono costituiti da rigide strutture disciplinate finalizzate al futuro lavoro, piuttosto che allo scoprire saperi e sapori.

SM – L’interdisciplinarità, pur con intenti di apertura, spesso mantiene intatte le identità disciplinari coinvolte, le loro metodologie, linguaggi e criteri di legittimazione. Le discipline “dialogano”, ma non si mettono in discussione nei loro fondamenti. L’Indisciplina, invece, non collega saperi preesistenti, ma li scardina; non costruisce ponti tra discipline, ma ne mette in crisi i presupposti epistemologici; non lavora su un “tema” comune, ma sul disordine stesso come condizione generativa del sapere. Per quanto riguarda la distinzione dalla transdisciplinarità, c’è sicuramente un punto da sottolineare. La transdisciplinarità – intesa come superamento delle barriere disciplinari – tende a cercare una sintesi superiore e un’unità di sapere. L’Indisciplina, invece, non cerca sintesi né unità, ma accetta la molteplicità, il frammento, l’ambiguità come dimensioni costitutive della conoscenza. È un movimento aperto, fluido, anti-sistemico che non mira a fondare un nuovo “metodo”, ma a dislocare continuamente le cornici entro cui il sapere prende forma. In altri termini, L’Indisciplina non è una variante dell’interdisciplinarità o una forma sofisticata di transdisciplinarità, ma un gesto epistemologico autonomo che si radica nel dubbio, nell’ascolto radicale, nella vulnerabilità, e nella necessità di reinventare il sapere come pratica viva, relazionale e politica.

GR – In che termini l’indisciplina si intreccia con la critica decoloniale e con la produzione di saperi situati e non egemonici?

MC –  Questo è un centro decentrato dell’indisciplina: la questione de-coloniale a me sembra fondamentale da diverso tempo (e spazio), i processi politici attuali sembrano non solo indifferente ma parte attiva della ripresa coloniale e colonialista. Questo processo liberatorio è e dovrebbe sempre più essere nei paesi che hanno subito il colonialismo storico e il neo-colonialismo del secolo: loro sono i portatori di un sapere situato e insieme a chi vive e lavora in un paese ex (e senza ex) coloniale si potrebbero sviluppare diversificati sapere non egemonici

GR – Partendo dai dibattiti sollevati dal Seminario Writing culture di Santa Fè del 1984 sui modi di restituire l’esperienza etnografica, la vostra call sottolinea l’importanza di ‘ibridare linguaggi’ attraverso pratiche artistiche, scritture sperimentali e forme visuali e sonore. L’antropologia è sempre più legata alla dimensione poetica, artistica, alla letteratura: quali implicazioni etiche e conoscitive ne derivano nella rappresentazione dei soggetti e delle culture oggi?

MC – Quel seminario e le successive pubblicazioni furono determinanti per un mutamento posizionato di un’antropologia critica aperta alle arti, ai suoni, alle visioni “altra”. La nostra accademia rimase muta anzi ostile o forse proprio non comprese i complessi testi di Clifford, Marcus, Rosaldo, Fischer, Taussig e tanti altri. Direi che persino il loro ispiratore e maestro, Geertz, era troppo avanti per i demartiniani senza De Martino. La storia delle due prefazioni a Interpretazioni delle culture è esemplare per le chiusure provinciali e disciplinate nazionali. Nelle mie esperienze, era impossibile coinvolgere la commissione di laurea per tesi che focalizzavano i Throbbing Gristle, Marina Abramovich, Maya Deren, Cindy Sherman, Fura del Baus, Francesca Woodman, Shirin Neshat e via così. Autrici troppo eccentriche e indisciplinate.

SM – Direi che la Call sull’Indisciplina, per molti aspetti, rilancia i nodi emersi dal Seminario di Santa Fè del 1984, e in particolare dal volume Writing Culture, che ha segnato una svolta critica nell’antropologia, portando alla luce le implicazioni politiche, retoriche ed epistemologiche del “raccontare” l’altro. È importante ribadire il fatto che, oggi, la scelta di ibridare linguaggi – attraverso pratiche artistiche, scritture sperimentali, forme visuali e sonore – non è solo una questione stilistica, ma comporta implicazioni profonde, sia etiche che conoscitive, nella rappresentazione dei soggetti e delle culture. L’uso di linguaggi artistici non è neutro: c’è sempre il rischio di estetizzare la sofferenza, di rappresentare senza trasformare o di cadere in una forma di narcisismo autoriale. La sfida, oggigiorno, è allora quella di coniugare forma e responsabilità, sperimentazione e posizionamento etico, evitando che l’estetica sostituisca l’etica o la politica. Voglio insistere sul fatto che l’ibridazione dei linguaggi in antropologia non è un abbellimento formale, ma una scelta epistemologica ed etica che consente di restituire la pluralità dei mondi attraverso forme che siano più aderenti alla complessità dell’esperienza. Impone, inoltre, di ripensare il ruolo dell’antropologo, il concetto di verità, e le modalità di relazione con i soggetti della ricerca. In questo senso, l’antropologia indisciplinata non solo trasforma la scrittura etnografica, ma trasforma l’intera pratica antropologica, rendendola più sensibile, più responsabile, più viva.

GR – Alla luce della dimensione trasformativa e generativa dell’immaginario in Crapanzano, in che misura l’antropologia indisciplinata può riconoscere all’immaginario una funzione politica e una responsabilità etica?

MC – Qui mi piace sottolineare delle apparentemente sottili differenze, che in realtà affrontano la questione da un altro punto di vista: l’immaginario spesso è definito ontologicamente, una qualità dell’esperienza che appartiene all’umanità; per me non è così, diverse culture o soggetti ignorano o rifiutano questa dimensione. A me piace usare immaginazione, che non ha alcun fondamento nell’essere umano e che si sviluppa con la capacità di inventare situazioni altre, ancora inesistente eppure possibili. la mia immaginazione è fertile, spero, il mio immaginario nullo: ma qui si aprono distinzioni non solo concettuali ma di indirizzi filosofici.

SM – Ho letto e riletto il testo di Crapanzano sull’immaginario, un testo unico nel suo genere, che ha lasciato traccia in me e nel mio insegnamento. Seguendo Crapanzano, direi che l’immaginario non è un’illusione: è un luogo critico di possibilità. L’indisciplina lo deve assumere, quindi, come compagno di cammino, come strategia di conoscenza e come leva per il cambiamento. L’antropologia indisciplinata riconosce, infatti, all’immaginario una funzione politica perché sa che ciò che possiamo immaginare condiziona ciò che possiamo essere, fare e trasformare. E riconosce una responsabilità etica nella gestione e nella rappresentazione degli immaginari anche perché ogni forma narrativa ha delle conseguenze sulle vite reali.

GR – Quanto l’indisciplina, intesa come postura metodologica e politica, è necessaria di fronte ai nuovi autoritarismi?

MC: Rifiuto di adeguarsi e immaginare soluzioni altre. L’autoritarismo è realista; la sua critica può essere poetico-politica.

GR – L’etnografia è stata a lungo il dispositivo centrale dell’antropologia. In che modo le pratiche indisciplinate che proponete ne mettono in crisi o ne riformulano i presupposti?

MC – Oh! A questa domanda non so rispondere, forse sussurrando che da tempo etnografia si è separata dall’antropologia e può appartenere a chiunque voglia fare ricerca. Forse in passato avrei voluto che il mio amico xavante Domingos avesse scritto sulla sua esperienza a Roma. Ci sono già etnografie al CERN, oltre le banalità dicotomiche e antropocentriche di Kubrick. Infine, vorrei ricordare il Trickster di Paul Radin, che stava molto più avanti dei suoi spazi-tempi, con i Winnebago che raccontavano in prima persona miti, riti, cosmogonie, avventure picaresche ecc.

SM – Le pratiche indisciplinate non abbandonano l’etnografia, ma la riscrivono da dentro, riconoscendone i limiti storici, aprendo nuove possibilità di fare ricerca. L’etnografia, così riformulata, diventa una pratica fluida, eticamente situata, esteticamente aperta e politicamente consapevole, capace di accogliere la complessità del presente e di immaginare modi alternativi di abitare il sapere antropologico. Soprattutto, le pratiche indisciplinate mettono in crisi l’idea tradizionale di etnografia fondata su una rappresentazione lineare e verbale dell’esperienza sul campo. L’Indisciplina si basa su etnografie incentrate su una restituzione condivisa, non rappresentazione unidirezionale dei soggetti presi in conto che diventano co-autori, co-narratori, co-creatori di significato. Si tratta di produrre scritture ibride e poetiche, capaci di restituire la densità dell’esperienza, così come forme collaborative e partecipative, in cui l’etnografia diventa anche pratica politica e intervento etico.

GR – Quale rapporto immaginate tra indisciplina e l’ignoto.

MC – Bella domanda! L’ignoto si può tradurre in la Morte, il Buco Nero, la mia insufficienza, il desiderio di Amore inconcluso, l’amicizia dopo la Fine. Spesso coincide con dio, l’ignoto assoluto e che purtroppo mi attira poco, mentre sono decisamente a favore di determinare nella natura o nella fantasia esseri che possiamo chiamare “dio”, che non spaventano, giudicano, stigmatizzano: ma che il dio ignoto o cachet, nascosto come disse un filosofo ci sia vicino da amico e consigliere, non da giudice. A volte l’ignoto va accettato: per es. mia madre non ha mai voluto rivelare storie personali, intime, perché erano solo sue e andrebbero rispettate.

SM – L’Indisciplina intrattiene con l’ignoto un rapporto costitutivo e intimo. Se la disciplina tende a circoscrivere, ordinare, classificare ciò che è conoscibile, l’Indisciplina, al contrario, si nutre dell’ignoto come spazio di possibilità, come orizzonte epistemologico da abitare senza volerlo necessariamente colmare. L’ignoto, in questa prospettiva, non è un vuoto da riempire, ma un campo da attraversare, un luogo fertile di intuizioni, di visioni, di conoscenze ancora in potenza. L’indisciplina non si limita ad ammettere l’esistenza dell’ignoto, ma lo rivendica come parte integrante del processo conoscitivo, lo accoglie come elemento di disorientamento creativo che spinge il pensiero oltre i limiti imposti dalla razionalità lineare. È nel confronto con l’ignoto che si attivano pratiche di sapere non canoniche – poetiche, affettive, spirituali, immaginative – capaci di produrre forme di conoscenza non predittiva ma trasformativa. L’Indisciplina, dunque, non rifugge l’ignoto, ma vi si espone, con consapevole vulnerabilità, riconoscendolo come spazio etico ed epistemico in cui il sapere si rinnova, si problematizza, si reinventa. In sintesi, prospettare una Indisciplina che tiene conto dell’ignoto significa, di pari passo, rifiutare – o rimaneggiare – categorie quali ordine, classificazione, sistema, neutralità, razionalità, linearità.

GR – Alla luce delle crisi ecologiche, politiche e sociali che menzionate, quale futuro immaginate per un’antropologia indisciplinata?

MC – In primo piano: sono crisi che coinvolgono l’antropologia e la spostano su terreni a lei vicini ma che può arare solo incrociandosi con altre visioni del mondo. Ritorno a Bateson la cui ecologia mentale si innesta nella cibernetica, entra nel sacro, danza con le focene, dialoga con la figlia, spezza i doppi vincoli, afferma che un rituale di una cultura altra non potrà masi essere compreso nella sua essenza profonda, probabilmente proprio perché l’essenza è l’ignoto, cioè affine alla storia del potere delle maschere. Riassumo: dopo aver attraversato diverse fasi e status, l’iniziato arriva al momento finale della rivelazione, siede di fronte all’anziano saggio che gli mostra una splendida maschera, la rivolta e gli dice: dietro la maschera c’è il nulla.

 SM – Alla luce delle profonde crisi ecologiche, politiche e sociali che attraversano il nostro tempo – collasso ambientale, disuguaglianze globali, migrazioni forzate, crisi delle democrazie – l’antropologia indisciplinata si propone non come semplice risposta accademica, ma come una pratica di resistenza, cura e immaginazione radicale. Il suo futuro non si gioca nell’adattamento agli schemi esistenti, ma nella capacità di reinventare il sapere antropologico come spazio di ascolto plurale, di sperimentazione e di coinvolgimento etico-politico. Immaginiamo un’antropologia che non cerca rifugio nell’oggettività neutrale o nell’irrigidimento accademico, ma che si sporca le mani, che si lascia trasformare dalle lotte, dai territori, dai corpi e dalle voci marginalizzate. Un’antropologia capace di ibridarsi con le arti, con l’attivismo, con i saperi situati e ancestrali, per affrontare il mondo non solo come oggetto di studio, ma come campo di responsabilità condivisa. In un tempo segnato da rotture sistemiche, il futuro dell’antropologia indisciplinata è nella sua disobbedienza, nella capacità di abitare le soglie, di aprire spazi di senso dove sembrano esserci solo macerie, di trasformare la crisi in possibilità generativa.

 GR – La nazione è una narrazione: i soggetti migranti e diasporici ne spostano continuamente i confini. Quanto l’antropologia deve ripensare la sua relazione con la narrazione dello Stato e della comunità umana?

MC – Su questo sono radicale: l’antropologia indisciplinata scioglie il potere dello Stato, lo fissa in quanto storico, autoritario e dominante; il soggetto diasporico transita nei più diversi contesti spaziali: lui/lei pratica l’anomia in un senso innovativo, spezza la nozione del nomos, la Legge, come determinante per l’esistenza e può praticare l’umanità che accoglie protegge e sviluppa le differenze. Amo più le città che gli Stati.

GR – Oggi in realtà gli Stati sembrano rafforzare i dispositivi di controllo sui corpi, sui movimenti, sulle identità: quali forme di indisciplina pensate possano ancora aprire spazi di libertà e immaginazione?

MC – Viaggiare nello spazio e nella mente, nel corpo proprio e altrui, de-controllare i corpi dallo Stato e – nelle loro manifestazioni erotiche non solo genitali – immaginare poesie musicate che siano politiche nella loro bellezza immanente e non nelle ideologie professate.

GR – Possiamo parlare di una “critica culturale insubordinata” come nuova pratica politica delle scienze sociali?

MC – Assolutamente sì: rifiutare la subordinazione si accompagna al rifiuto della disciplina disciplinata.

GR – Ritornando alla sollecitazione di Benjamin sul “Perdersi è cosa tutta da imparare”: quanto è importante mantenere aperto l’errore, la deviazione, lo smarrimento nella ricerca antropologica contemporanea?

MC – La deviazione è maestra di vita, per così dire, solo deviando dalle strade conosciute e attraversando vicoli laterali si può non arrivare, perché l’arrivo non è previsto, ma transitare nello stupore che dilata il corpo-mente di fronte allo sconosciuto: e lo stupore in quanto dilatazione del corpo che si apre al diverso e si fa traforare è possibile solo in quanto si desidera lo smarrimento e l’incontro con l’ignoto.

SM – Mantenere aperti l’errore, la deviazione e lo smarrimento significa sottrarsi alla pretesa di controllo e predittività che spesso accompagna la ricerca scientifica, per fare spazio a una conoscenza più viva, situata e trasformativa. Questa questione mi sta particolarmente a cuore. Posso dire che nella maggior parte dei miei studi ho cercato di perdermi mettendo avanti i flussi di coscienza e le relazioni intersoggettive. Perdersi non deve essere inteso, in ogni caso, come sinonimo di fallimento, ma come atto generativo: è nell’imprevisto, nell’inatteso, nella crisi del metodo, che si aprono spiragli per comprendere l’alterità in modo più profondo. L’errore diventa allora occasione di ripensamento; la deviazione, un percorso alternativo che può condurre a luoghi di senso non previsti; lo smarrimento, un’esperienza epistemica che decentra il soggetto ricercatore, mettendolo in ascolto radicale del contesto. L’antropologia indisciplinata non mira a correggere l’errore, ma ad abitarlo, ad attraversarlo con attenzione e disponibilità, riconoscendone il valore critico. In questo senso, l’errore non è una mancanza, ma un linguaggio altro del sapere. Perdersi, allora, è un apprendimento che implica vulnerabilità e apertura. È una forma di etica che rifiuta le certezze assolute e si lascia plasmare dalla complessità del reale. In definitiva, mantenere aperto lo smarrimento significa affermare che la conoscenza non è solo conquista, ma anche attraversamento.

GR – Infine, pensando alla formazione accademica tradizionale, cosa suggerireste per stimolare futuri antropologi e studiosi capaci di assumere l’indisciplina come postura etico-politica?

MC – Immaginare un proprio curriculum deviante, concordato con docenti indisciplinati, che non sia bloccato dagli studi previsti dalle Facoltà, ma che si apra alle sue facoltà, dove le “f” si fanno minuscole, disposizioni sensibili disposte alle mutazioni. Il transito dalla Facoltà istituzionale alle facoltà personalizzate definisce la postura, bella espressione, cioè come si cammina, si siede, si ascolta, si viaggia.

GR – Stefano parli di “antropologia come pratica dell’indisciplina” partendo da frammenti di vita propri e altrui. Come il quotidiano diventa occasione per mettere in crisi lo stesso paradigma disciplinare?

SM – Parlare di “antropologia come pratica dell’indisciplina” a partire da frammenti di vita – propri e altrui – significa riconoscere nel quotidiano un campo epistemico e politico dove il sapere non si costruisce a distanza, ma emerge dall’attrito, dall’incontro, dalla vulnerabilità e dall’esperienza vissuta dall’etnografo, giorno dopo giorno, in tutte le situazioni, in qualsiasi contesto egli si trovi. L’indisciplina inizia proprio quando il vissuto entra nel sapere vissuto, quando il confine tra soggetto e oggetto si fa poroso e l’esperienza non può più essere separata dall’analisi. Un gesto minimo – una conversazione apparentemente banale in un bar, uno sguardo sfuggente durante una protesta, una risata condivisa senza parole in un luogo che non ci appartiene – può diventare la crepa attraverso cui si incrina il paradigma disciplinare. Sono quei momenti “di passaggio” in cui le griglie accademiche non bastano più: l’etnografia si confonde con la vita, il campo diventa ogni spazio vissuto, il sapere si fa instabile, contaminato, esposto. La quotidianità, in questo senso, non è un oggetto da osservare a distanza, ma una zona di coinvolgimento: è lì che l’antropologo si perde, si interroga, si trasforma e vive. Le emozioni, i fallimenti, le relazioni non lineari diventano fonti legittime di conoscenza. Rifiutare di sterilizzarle, in nome della neutralità scientifica o accademica, è un atto di indisciplina epistemica. Incorporare il quotidiano nella pratica antropologica significa sfidare l’illusione di un sapere separato dalla vita e accettare il principio che l’autorità analitica si costruisce anche nella fragilità, nell’ascolto radicale, nella non-sapienza e nel non-controllo. È in quei frammenti – racconti orali, gesti ripetuti, memorie scomposte – che si apre la possibilità di un’altra antropologia, non prescrittiva ma generativa, che non solo osserva il mondo, ma lo attraversa e lo riscrive. Così intesa, l’indisciplina non è una rottura episodica, ma una costante pratica quotidiana di apertura, dislocazione e riconfigurazione del sapere che prende sul serio la vita – tutta la vita – come fonte legittima e potente di trasformazione antropologica. Per me, parlare di una antropologia del quotidiano e dell’esistenza significa andare controcorrente rispetto a una – vecchia ma ancora praticata – antropologia esotizzante in cui l’antropologo, facciamo un esempio, al ritorno dalla sua ricerca in Africa se ne sta a casa sua – buono buono – come se non fosse più un antropologo. Nella mia prospettiva, un antropologo è tale dappertutto. La vecchia figura dell’“antropologo esotizzane” deve cedere il passo alla figura dell’“antropologo totale”.

GR – Massimo come un’antropologia indisciplinata, vicina alla dialettica negativa di Adorno, può sviluppare una metodologia sensibile ai contrasti e alle incoerenze culturali, orientando la pratica etnografica all’analisi delle contraddizioni e dei frammenti irriducibili, e valorizzando la tensione come dimensione epistemologica ed etico-politica?

 MC – La risposta sarebbe lunghissima e per un caso necessario ci stavo lavorando dopo tanto tempo.  La dialettica, secondo Hegel, è rivoluzionaria, trasforma la storia attraverso le contraddizioni e contro il principio di identità. Marx rovescia la dialettica idealistica e sviluppa il materialismo dialettico e rivoluzionario. Adorno vede che i risultati della rivoluzione si sono rovesciati nel suo contrario, in oppressione, riprende la critica all’identità ma afferma che la sintesi ricercata dal movimento dialettico classico non esiste più, anzi è totalitaria. Da questa riflessione, nasce il suo testo più complesso, Dialettica Negativa, dove sostiene che il pensiero critico deve osservare e comprendere le  contraddizioni socio-culturali rifiutando ogni possibilità sintetica. Mi sono sempre sentito vicino a queste posizioni, ma nello stesso tempo, secondo me, è la dialettica – in quanto forza del pensiero in mutamento presupposta come universale e chiaramente eurocentrica – che si è esaurita. La Morte della Dialettica è irreversibile e ancora poco analizzata nelle conseguenze politiche. E allora è possibile immaginare un processo che nasce dai contesti processuali de-coloniali, di cui ancora non si può determinare lo sviluppo: non è casuale che la dialettica sia assente a partire dagli studi post-coloniali. Forse lo scopo dell’indisciplina sta nell’immaginare le possibilità oltre-passanti dopo le forme svanite delle dialettiche. In questo incrocio, epistemologie ed etiche, sviluppate al plurale, si possono re-incontrare verso una politica delle polis e non degli Stati.

GR – Dunque l’indisciplina non è solo un modo di fare ricerca, ma anche un modo di posizionarsi nel mondo. Indisciplina, è oltre l’interdisciplinarità. L’indisciplina, come postura, diventa allora un atto etico-politico, scelta di come si produce conoscenza: rifiuta le gerarchie che oppongono sapere accademico e sapere popolare, occidentale e non occidentale, accoglie soggettività plurali e marginalizzate, rivendica il diritto a contaminare linguaggi e metodologie. È una scelta di posizionamento critico. Vi ringrazio per aver condiviso con noi queste riflessioni. Ci vediamo a Palermo, a fine ottobre!

Note

Massimo Canevacci – Professore Emerito di antropologia culturale presso l’Università di Roma La Sapienza. Visiting professor in diverse università europee, a Tokyo (Giappone) e a Nanjing (Cina), dal 2010 al 2017 è stato professore ospite a Florianôpolis (UFSC), Rio de Janeiro (UERJ), Sao Paulo (ECA/USP). Massimo Canevacci è antropologo e studioso di culture contemporanee, noto per il suo approccio indisciplinato alla ricerca e per l’attenzione alle dinamiche urbane e giovanili. Vive tra città polifoniche e spazi digitali, ama osservare le culture giovanili e perdersi tra arti performative e sincretismi. I suoi interessi spaziano dalla comunicazione visiva ai sincretismi e culture digitali, dall’antropologia delle arti performative all’antropologia urbana, fino allo studio delle culture giovanili, all’antropologia teorica e all’antropologia politica. Le sue ricerche combinano stupore, osservazione etnografica e sperimentazione metodologica, esplorando le connessioni tra tecnologia, arte e società. Tra i suoi libri troviamo: Cittadinanza transitiva (Meltemi, 2024), Stupore Indigeno (Mar dei Sargassi 2023), Antropologia della comunicazione visuale, Milano, Postmedia Books, 2017 Meta-feticismo. Un’etnografia esplorativa oltre la reificazione (Manifesto Libri, 2022); Culture eXtreme. Mutazioni giovanili nel corpo della metropoli (Derive & approdi, 2021); La linea di polvere. Sincretismi. Esplorazioni diasporiche sulle arti contemporanee Roma, Bonanno, 2015 La cultura bororo tra tradizione, mutamento e auto-rappresentazione (Meltemi, 2017), La città polifonica (SEAM 1993), Costellazioni ubique: Verso un’antropologia-non-antropocentrica. Matrizes, 15(1), 13–43. (2021).

Stefano Montes – Stefano Montes è docente di Antropologia del linguaggio, Antropologia del cibo e Antropologia delle migrazioni presso l’Università di Palermo. S’interessa ai rapporti in divenire tra linguaggi e culture, tra letterature e etnografie. Studia inoltre le pratiche del quotidiano con particolare riguardo all’intreccio instaurato tra attività cognitive e agentive. Oltre a passeggiare in centro città, ama viaggiare in Europa e altrove. Si occupa inoltre di antropologia e semiotica, dei suoi figli, insegna e scrive quello che gli pare. Riflette già da diversi anni (e non smetterà presto) sul modo in cui esperienza e testi si traducono reciprocamente, nonché sul significato di centri e periferie del sapere e del potere. Ama l’arte del cazzeggio, consapevole del fatto che esso può trasformarsi in utile dispositivo di indagine semioantropologica della realtà. A tempo perso, ha inoltre insegnato Letteratura francese, Antropologia Culturale e Semiotica nelle Università di Parigi, Catania, Tartu, Tallinn, Palermo e Agrigento. Continuerà a farlo. Finché ne avrà voglia. Tra le sue pubblicazioni più recenti: Vivere e morire. Una rapsodia etnografica (2024), dedicata all’esperienza del lutto, e Global Threats in the Anthropocene: from COVID-19 to the Future (2021, con Leonardo Mercatanti), che riflette sulle sfide globali del nostro tempo.