11 Giu La profondità della superficie. Intelligenza artificiale e neuroscienze.

di Ugo Morelli

Quali effetti inattesi può generare la mancanza! Uno si ritrova in contatti sociali deprivati per qualche ragione, come ad esempio per l’esperienza del tutto inedita della pandemia ed ecco che fa scoperte inaudite. Prima di tutto ha tempo per riflettere. All’inizio ha un effetto di vertigine, si sente spaesato. Poi è forse proprio quello spaesamento che diventa produttivo. Il primo segno di produttività è accorgersi della pelle. Come la pelle? Ma non ce l’hai sempre avuta? E poi, come, avuta? Non sei tu la tua pelle? Non è mica come una camicia. Quella sì che ce l’hai ma poi la togli. La pelle no. La pelle sei tu. Non puoi togliertela. Strana condizione la nostra: siamo la nostra pelle e diciamo di avere la pelle. Sappiamo guardarci da fuori. Il nostro corpo diventa il paesaggio di noi stessi. Non solo. La nostra superficie diventa la nostra profondità. Sia perché senza la pelle non viviamo, ma soprattutto perché la pelle è la carta di tornasole della nostra presenza e una delle vie principali dell’interdipendenza, dell’interfaccia, con gli altri e il mondo.

Toccarsi, – le mille variazioni del tocco con gli altri –, è sentire e sentirsi. Ci si tocca per caso, per scelta, per forza, per abitudine, per paura, per desiderio, per rabbia, per sfiorarsi, per aggressività, per gioco, per erotismo, per autoerotismo, per respingimento, per scongiurare, per cura, per tortura, per violenza, per carezza…

Sempre la pelle, ancora la pelle, media il rapporto con gli altri e con noi stessi, col mondo e con le cose.

Del resto, se non ci si spaesa è difficile riconoscere il paesaggio. È lo spaesamento che l’altro, diverso da noi, ci procura, che per differenza ci fa riconoscere. Così come sono i paesaggi diversi dal nostro paesaggio di origine che ci consentono di riconoscere le distinzioni del nostro paesaggio originario. Ancora una volta è la superficie la condizione per raggiungere la profondità.

Non lo sappiamo, ma è probabile che è quando lo tiri per un momento fuori che il pesce si accorge dell’acqua.

Allora un’intera stratificazione di paesaggi, come matrioske, si propone, con la nostra pelle e le scoperte di noi stessi a cui la pelle ci consente di giungere; o con i paesaggi della nostra vita che sfilano nelle scene del nostro mondo interno in connessione col mondo esterno, con la mediazione del principio di immaginazione.

A cominciare dal paesaggio corpo e dalla sua scoperta senza fine.    

Ci accorgiamo delle mani: non possiamo usarle liberamente; dalla loro centralità nelle nostre vite e nella nostra evoluzione, una centralità tacita e addirittura scontata, diventano fonte di rischio e pericolo: per toccare gli altri e le cose e per toccare persino sé stessi. Le guardiamo e le sentiamo con una certa diffidenza. Le laviamo con insistenza. Le usiamo con prudenza, ma spesso anche con impudenza.

Averle rimane indispensabile ma è anche preoccupante. Ce ne dobbiamo prendere cura più del solito e persino il vecchio monito del galateo diventa una disposizione sanitaria e normativa: lavarsi e disinfettarsi le mani continuamente è diventato un pensiero costante. Il mondo è pericoloso ma non possiamo fare a meno di toccarlo. Sono soprattutto gli altri quelli di cui non possiamo fare a meno.

Se entriamo poi in una deriva ossessiva scopriamo che non basterà mai: dopo averle lavate bisogna chiudere il rubinetto! Poi bisogna aprire la porta del bagno con la maniglia, e poi…e poi… Quella che era un’indicazione di buona educazione, salutare stringendo la mano all’altro, è divenuta un’offesa da untori, da superficiali irresponsabili che non si curano del rischio di contagiare un altro.

Per non parlare del respiro, altro atto costante e necessario per vivere, e dato altrettanto per scontato. Ci accorgiamo della sua importanza per vivere perché sentiamo di rischiare ad ogni inspirazione e di mettere a rischio gli altri ad ogni espirazione. E vogliamo parlare delle labbra e di un bacio, la pelle tra le più delicate, quella che segna la soglia tra il fuori e il dentro di noi?! Il paesaggio corpo si presenta a noi come se fosse la prima volta che lo viviamo. Tocchiamo così la nostra profondità a partire dall’estetica dell’esperienza. Paul Valery aveva indicato tutto questo quando ne L’idea fissa [Adelphi, Milano 2008] scrive: “Ciò che nell’uomo vi è di più profondo è la pelle, nella misura in cui egli si conosce”. Come scrive Francesco Palmieri occupandosi del libro di Pablo Maurette, Il senso dimenticato. Breve storia del tatto, [Il Saggiatore, Milano 2025], siamo divenuti praticanti di un paradosso con quotidiana assiduità toccando con le dita gli schermi e la realtà più la tocchiamo più diventa intoccabile. Siamo i riconciliatori di due sensi che furono persino conflittuali, il tatto e la vista. “L’uno ha goduto di sporadici successi, di occasionale egemonia, patendo però condanne e diffidenze. La seconda è stata invece regina dei filosofi, dei mistici, parente stretta della luce, troneggiante nei vocabolari dell’intelligenza se è vero che ogni teoria sgorga dal verbo greco theorein, contemplare, al pari di altre parole affratellate che hanno formato la storia del pensiero: come intelletto o come idea, sempre dal greco idein, vedere (con gli occhi della mente)” [Tatto e contatto, Il Foglio, 24 e 25 maggio 2025].

Il tatto, insomma, sembra aver trovato le proprie chances soprattutto quando le parole non attestano più contiguità corporea ma si traducono in metafora: toccare può significare anche influenzare o commuovere e può contrassegnare rapporti senza bisogno di fisicità perché ci può toccare una parola, una melodia, un gesto, un’immagine, un argomento. E si può agire con tatto, ossia con discrezione e abilità rispetto alle emozioni altrui, agli affetti, prescindendo da ogni vicinanza dei corpi.

La pelle, il tatto e il contatto ci portano così nel polisemico mondo della metafora.

Proprio ricorrendo, tra le altre ricchissime e articolate argomentazioni, alla metafora e alla sua differenza con la catacresi, Maurizio Ferraris si propone di tracciare la differenza tra la cosiddetta intelligenza artificiale (AI) e le distinzioni umane. Se indichiamo la vecchiaia come la sera della vita, stiamo esprimendo una metafora, in quanto parliamo di due fenomeni naturali dei quali uno chiarisce e illumina l’altro. Se invece parliamo della gamba del tavolo o del collo di bottiglia, nel primo caso sopravvivono la linearità e la funzione del sorreggere, nel secondo il restringersi della forma e il contenere, ma scompaiono l’articolazione, la sensibilità, il ruolo del movimento…

Scrive Ferraris: “Ora se è vero che la gamba di un umano è simile alla zampa di un gatto, è falso che la gamba di un umano o la zampa di un gatto possano venire surrogate in modo soddisfacente con la gamba di un tavolo: basti dire che la gamba o la zampa sono dotate di sensibilità e obbediscono alla volontà dell’umano o del gatto, mentre la gamba del tavolo o l’intelligenza artificiale non possiedono alcunché di simile.” [M. Ferraris, La pelle. Che cosa significa pensare nell’epoca dell’intelligenza artificiale, Il Mulino, Bologna 2025; p. 26].

La tesi di Ferraris è molto esplicita e dichiarata: le volizioni, prima ancora che le emozioni, sono ciò che, nel profondo, distingue l’intelligenza naturale dalla sua sorellastra artificiale, che quando pure divenisse capace di riprodurla alla perfezione, di superarla (in molti casi è già così, e dai tempi della carta e della matita), lo farebbe solo come un’imitazione difettosa della forma di vita umana.

È difettosa perché difettiva proprio della volontà, che nella vita umana (così come nella vita degli organismi in generale) esercita, come spero di dimostrare, una sovranità assoluta, giacché anche la sua legislazione, per così dire, costituzionale, ossia la ragione, ne èuna metamorfosi e una emanazione rara.” [pp. 10-11]. Ferraris premette la volontà alla sensibilità per il ruolo centrale che la volontà esercita nella vita e nella comprensione umana, ciò che conferisce un senso, ossia una direzione, al sapere, al calcolo e al linguaggio. La volontà conferisce quei motivi che mancano, e mancheranno per sempre, all’intelligenza artificiale che alla fine, come il burattino, ubbidisce ai voleri del burattinaio.

Occupandosi del libro di Vittorio Gallese, Stefano Moriggi e Pier Cesare Rivoltella, Oltre la tecnofobia. Il digitale dalle neuroscienze all’educazione, Raffaello Cortina Editore, Milano 2025, Giuliano Castigliego approfondisce le differenze fra le distinzioni umane e l’AI. Lo fa in modo articolato e con specifico riferimento alla dimensione relazionale ed educativa. Per ChatGpt le qualità dell’educazione sono:

Tutto molto fluido. Tutto molto sbagliato, commenta criticamente Castigliego.

“Perché, sebbene non ricordassi con esattezza le tre A autentiche”, scrive l’autore, “sapevo che non erano quelle. Sono ritornato sulla versione digitale del libro – senza carta né inchiostro, ma con rinnovato spirito critico – e lì ho trovato le tre vere A, di Tisseron, psicoanalista e psichiatra, che studia il rapporto del bambino con gli schermi da più di trent’anni.

Tornando a Maurizio Ferraris e chiedendosi perché la pelle per affrontare il complesso tema del rapporto con la nuova semiosfera derivante dall’avvento dell’AI, si scopre che secondo l’autore la pelle non è solo la sede della sensibilità. È anche l’involucro vivente di un organismo volente, che ci attira verso un altro vivente in quanto siamo essere relazionali per natura e per imperscrutabili questioni di pelle, appunto. La pelle, insomma, è un impasto di sangue, sudore e lacrime che nessuna macchina potrà né vorrà mai imitare. Luogo del contatto e del contagio la pelle diventa una buona modalità analizzatrice del nostro rapporto con l’AI. Contagio è parola composta dal latino tangere e dalla preposizione cum: una tipologia di tocco che si accompagna a qualcosa, che lascia qualcosa dietro di sé, un segno, una macchia. Si tratta comunque di un tocco trasformativo. Non solo, ma anche denso di rischi e pericoli, proprio come può accadere, posti gli enormi vantaggi che reca, anche con l’AI. Zeynep Kufekci, una studiosa delle implicazioni sociale dell’AI, ha documentato, ad esempio, quello che può produrre, per errore o per scelta, di una sola persona, un ingegnere informatico, sulle conoscenze, gli orientamenti e le scelte di milioni di persone [Se l’intelligenza artificiale perde la testa, Internazionale n.1615, 23 maggio 2025]. Anche per queste ragioni Ferraris si propone di utilizzare l’AI come cartina di tornasole per comprendere meglio le distinzioni specie specifiche di noi umani, evidenziando sistematicamente l’irriducibilità dell’umano all’artificiale, nonostante l’autore riconosca che lo spirito del tempo è dominato dalla paura.

Proprio contro la tecnofobia si muove l’acuta analisi dii Gallese, Moriggi e Rivoltella nel loro libro, fino a giungere a proporre alla fine del loro lavoro un “Manifesto dell’oltretcnofobo”. Ci voleva un’alleanza ben congegnata tra un neuroscienziato, un filosofo e storico, e un pedagogista per creare un testo in grado di aprirci gli occhi sulla ennesima rivoluzione tecnologica in corso, quella del digitale e dell’intelligenza artificiale. Del resto filosofia e neuroscienze non sono mai state così vicine, come ha sostenuto recentemente Barry Smith, e finché ciascuna contribuisce con ciò che offre distintamente nella cooperazione conoscitiva, possono portare a scoperte sulla mente umana che nessuna delle due discipline avrebbe potuto scoprire da sola [B. C. Smith, Not just Philosophy of Neuroscience but Philosophy and Neuroscience, philosophersmag.com].  È nato così Tecnofobia. Il digitale dalle neuroscienze all’educazione, Raffaello Cortina Editore, Milano 2025. Il sottotitolo è polisemico e la sua efficacia segnala il valore del testo. Si tratta di un contributo che non solo va dall’analisi del digitale a quella dell’educazione nell’era digitale, ma di un’analisi che mostra con documentata chiarezza espositiva come sia l’educazione basata su un approccio neuroscientifico e storico-filosofico il modo più importante ed efficace per guarire e uscire dalla tecnofobia. Sì, perché il male sembra proprio la tecnofobia e non la tecnica. Strana specie quella umana: inventa quel che le serve per affermare la propria presenza e difenderla e appena lo fa, o usa anche contro sé stessa quel che ha inventato o ne ha paura e ne demonizza la presenza. Siamo una specie tecnologica fin dalle nostre origini come homo e questa nostra distinzione si conferma e amplifica con l’avvento di homo sapiens sapiens, in buona misura proprio in ragione delle tecnologie che, una volta create da noi, non se ne stanno per così dire “là fuori”, ma circolarmente e ricorsivamente trasformano il nostro corpo-cervello-mente che le ha create. Su quella trasformazione circolare è quanto mai opportuno puntare l’attenzione, considerando con rigore i vincoli e le possibilità delle nostre reazioni e risposte, e l’attivazione educativa delle nostre potenzialità e possibilità. È sulle nostre capacità e possibilità di rapportarci al medium che conviene concentrarsi, più che sulla paura di annientamento che, o ci deresponsabilizza, o porta a derive che ci portano a ricorrere al mistero, al miracolo o, peggio, a qualche forma di autorità salvifica. Scrive Ferraris: “Ora, a meno che vogliamo illuderci del contrario, non ci sarà mai un potere della tecnica sul mondo: una motosega non la più pallida idea di che cosa sia abbattere un albero, figuriamoci poi se ha voglia di farlo. E sotto questo rispetto anche il più sofisticato dei computer non differisce da una motosega. Il superuomo se mai ci sarà, non sarà una macchina, perché quest’ultima non ha scopi, essendo uno strumento per un umano. Il che non deve tranquillizzarci, perché la scena mondiale trabocca di aspiranti superuomini; e c’è di che preoccuparsi moltissimo: ma di numerosi esemplari del genere umano, non della tecnica” [pp. 31-32].

Rimane aperta, eccome, la questione della nostra capacità di conoscere e di quante sono le persone in grado di conoscere le implicazioni della tecnica, senza subirne acriticamente l’influenza, soprattutto nel momento in cui, come accade, anche chi imposta la macchina mostra di perderne il controllo. È a questo livello che si propone il rischio che il sistema divenga il soggetto della scena, riducendo i soggetti umani a comparse in una catena di routine comportamentali eterodirette inconsapevolmente. Ne deriva che la questione più rilevante, anche per l’AI, è di natura politica, con tutte le implicazioni del caso.

Opportunamente Ferraris si propone di indagare, e lo fa con avveduta chiarezza, una sfera che non si limita al semplice, e più o meno quantificabile, ambito del calcolare, ricordare e correlare, ma investe il radicamento corporeo del pensiero e dei sentimenti. Dopo aver messo in evidenza, infatti, alcune vie mediante le quali l’automa getta luce sull’anima e ne fa emergere i caratteri distintivi, identificati nella vita e nella volontà, l’autore si dedica a evidenziare le caratteristiche della mente incarnata e quello che ritiene il tratto distintivo dell’intelligenza naturale, cioè il suo essere collocata in un corpo, che a sua volta è situato in un mondo. Se c’è una considerazione critica che si può esprimere questo livello riguarda da un lato una relativa disattenzione di Ferraris a riconoscere i contributi più recenti delle ricerche, in particolare neuroscientifiche, che giustificano l’affermazione della mente incarnata. Dall’altro lato, forse ancora più importante, appare la disattenzione dell’autore alla relazione come fonte della mente incarnata e dell’individuazione umana, con la conseguenza di un’intera analisi, seppur particolarmente importante, centrata su un soggetto singolo, fondato su sé stesso. Dopo l’attenzione alla fenomenologia dell’esperienza umana e alla sua ontologia, Ferraris presta attenzione ai processi che hanno portato e portano al potenziamento delle doti naturali per opera della tecnica che distinguono l’esperienza umana fino alla genesi di quello che l’autore chiama lo spirito. Se siamo portatori di una mente attrezzata e quindi siamo un essere tecnologico, la tecnica possiede una capacità di capitalizzazione che genera il mondo dello spirito, come abbiamo già evidenziato, producendo una mente capitalizzata che crea il mondo umano, del quale una parte è l’epistemologia, il sapere. I vantaggi che traiamo dall’accumulo di conoscenze, utilizzanti dalla nostra volontà, che non è solo la pulsione che differenzia l’anima dell’automa, fanno di noi gli esseri che perseguono fini. Il rapporto fra epistemologia e teleologia genera la mente finalizzata. Secondo Ferraris è il possesso di questa facoltà che rende possibile la razionalità che dà senso al mondo, “quando ci riesce”. Al centro dell’intero percorso si riconosce il punto principale dell’analisi che riguarda l’inseparabilità tra personalità e intelligenza nella forma di vita umana.

Vi sono non poche risonanze tra l’analisi filosofica di Maurizio Ferraris e il contributo di Gallese, Moriggi e Rivoltella, a partire dalla condivisione e dall’approfondimento di un paradigma corporeo, che nel lavoro dei tre studiosi viene approfondito e documentato. Contro la tecnofobia ha, tra gli altri, il fondamentale merito di essere basato su una progressione che va dalle basi scientifiche su apprendimento e corpo-cervello-mente, all’analisi del ruolo delle tecnologie nella costruzione della storia umana e dell’individuazione degli esseri umani nella storia, fino agli approfondimenti da parte di uno dei massimi esperti del rapporto tra digitale e educazione come Pier Cesare Rivoltella su come si possa e si debba trasformare l’azione educativa nell’era digitale.

Se l’AI è allo stesso tempo il prodotto e il modello per spiegare il funzionamento della mente, non è possibile ridurre a una questione algoritmica la comprensione di noi stessi, che non siamo solo linguaggio e cognizione ma espressione dinamica della nostra natura corporea e relazionale. La cognizione incarnata (embodied cognition) è, secondo gli autori, un punto di vista appropriato per studiare l’impatto del digitale sul sé e sulle relazioni sociali, e l’intercorporeità è riconosciuta come la fonte primaria della conoscenza degli altri. In quello che viene definito il processo di innervazione del digitale e dell’AI nella nostra realtà generando un mediascape, un aspetto rilevante è il progressivo sfumare della linea di demarcazione tra la “realtà fisica” e la sua rappresentazione digitale. Tra le tante chiarificazioni originali e capaci di orientare nel nuovo mondo digitalizzato, gli autori evidenziano come non esistano meccanismi cervello-corpo radicalmente distinti a supporto della nostra vita nel mondo della presenza fisica e di quella vissuta nella mediasfera digitale. Il fatto da non trascurare è che data l’alta plasticità dei meccanismi cerebrali, rimane aperta una questione: se e in che misura il tempo sempre maggiore trascorso nella mediasfera influenzerà la nostra vita “analogica” e le relazioni interpersonali. Ciò impone di porsi domande sul rapporto tra l’ambiente dei media digitali e il senso di realtà. Così come Gallese, Moriggi e Rivoltella si interrogano sul rapporto tra l’estetizzazione della vita sociale e della politica nell’era digitale, evidenziando, anche con riferimento a esperimenti dedicati, che la capacità degli individui di rilevare la disinformazione e resisterle migliora dopo la familiarizzazione con le strategie usate nella produzione di fake news. Dal momento che sappiamo ancora poco sull’influenza delle tecnologie digitali sul benessere delle persone, oltre a sottolineare la necessità di sviluppare la ricerca in questo campo così cruciale per la vita individuale e collettiva e per la democrazia, gli autori non si esimono dal mettere in evidenza i limiti di tutta una serie di futili indicazioni prudenziali, quando non tecnofobiche, che dovrebbero difenderci dal digitale. Per giungere finalmente ad approfondire il ruolo che può svolgere l’educazione per emancipare le persone nel governo delle tecnologie digitali e nella valorizzazione delle loro potenzialità. Nella straordinaria ricchezza del testo spicca la sottolineatura della funzione della domanda nell’educare alla conoscenza, al pensiero critico, alla cittadinanza e alla libertà.

Dalla lettura congiunta dei due volumi, si possono ricavare contributi chiarificatori per conoscere ed agire al fine di governare e non subire il digitale e l’AI, valorizzando il processo di reciproca trasformazione tra l’inventore e la realtà inventata, tra l’evento e l’osservatore, sia nell’educazione che nelle relazioni ad ogni livello, per il presente e per l’avvenire.