06 Mag Journeying Between Thresholds and Metamorphoses International Conference: un’intervista a Stefano Montes

di Giorgia Rubera 

immagini fotografiche di Matteo Basilè

«L’animo mi spinge a narrare di corpi trasformati in forme nuove» (Metamorfosi I, 1), con questo verso Ovidio apre le Metamorfosi e consegna un’immagine del mondo in cui nulla è definitivamente stabile, nulla coincide per sempre con se stesso.
Le scienze umane hanno a lungo osservato la metamorfosi come passaggio verso una forma nuova, il viaggio come metafora del cambiamento, la liminalità come transito. Pensare il viaggio significa però anche pensare alla sospensione, all’interruzione, al momento in cui il soggetto resta sospeso, in uno spazio che non è ancora e non è più.
Il quadro teorico che accompagna questa riflessione è deliberatamente polifonico, e le voci che lo compongono non coincidono sempre pacificamente. La liminalità che van Gennep descrive in Les Rites de Passage (1909) è una fase temporanea, funzionale alla reintegrazione sociale: la soglia è uno spazio intermedio che il soggetto attraversa per uscirne trasformato e ricollocato. Turner, radicalizzando questo schema in The Ritual Process (1969), fa della liminalità uno spazio di trasformazione, in cui le categorie ordinarie vengono sospese e dove si aprono possibilità altre, anche attraverso forme relazionali anti-strutturali. Ma né van Gennep né Turner pensano alla soglia come a una condizione che si stabilizza, che non si risolve, che diventa come per molti soggetti contemporanei non una fase, ma una forma di vita. È qui che l’analisi del viaggio si apre anche a una dimensione politica ineludibile: quando la mobilità non è libera ma regolata o impedita, la soglia si configura come un dispositivo di controllo sui corpi e sulle biografie. In questa prospettiva, il passaggio non è mai neutrale, ma segnato da rapporti di potere che determinano chi può attraversare e chi resta escluso.
D’altra parte, la proposta di James Clifford in Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century (1997) invita a pensare le culture non solo attraverso le radici, ma anche attraverso le rotte: configurazioni dinamiche costituite da movimenti, circolazioni, attraversamenti. L’asse dell’analisi si sposta così dalle identità stabili e localizzate ai processi in continua trasformazione, da osservare nel loro farsi.
È una visione che risuona con le domande che attraversano l’intero convegno, non la trasformazione come esito di un percorso lineare, ma come modo di stare nel mondo. A presidiare questi spazi di passaggio e indeterminazione c’è Hermes, divinità che protegge i confini e al tempo stesso ne favorisce il superamento, dio degli attraversamenti, degli inganni e del viaggio, figura liminale per eccellenza, che abita la soglia senza mai risolverla.
È in questo quadro che si inserisce il convegno internazionale Journeying Between Thresholds and Metamorphoses, che si svolgerà a Tallinn l’8 e il 9 maggio, invitando a riflettere sulle relazioni tra mobilità, esperienza e narrazione, e interrogando il viaggio come processo capace di produrre trasformazioni, ma anche sospensioni, attese e fratture. Ne parliamo con Stefano Montes, antropologo dell’Università di Palermo e tra i coordinatori scientifici dell’evento, organizzato insieme a Kristiina Rebane della Tallinn University, il cui lavoro attraversa antropologia, semiotica e studi culturali, esplorando il viaggio come categoria interpretativa del mondo contemporaneo e come dispositivo di produzione di conoscenza.

GIORGIA RUBERA (G.R.): Nel presentare questo convegno hai invitato a interpretare il viaggio come soglia e metamorfosi. In che modo l’esperienza del viaggio può trasformare le forme della percezione, della conoscenza e della narrazione nel discorso antropologico contemporaneo?

STEFANO MONTES (S.M.): Devo dire qualcosa, a questo riguardo, che potrebbe sembrare una sorta di parentesi o, forse, una semplice introduzione ma che è, in realtà, centrale. Ormai da diversi anni, i temi che prendo in conto nelle mie ricerche e nei convegni che organizzo nascono da una interrogazione soggettiva, inizialmente ancorata al mio vissuto. Potrebbe apparire, questa, come una prospettiva centrata sul soggetto che poco avrebbe a che vedere con le finalità culturali di un antropologo. In realtà, è una strategia di ricerca molto efficace. Questo convegno di Tallinn trova fondamento in una interrogazione che declino, da anni, in modi diversi, in funzione dei contesti presi in conto: “che cosa è un soggetto?” (La domanda è volutamente “che cosa è un soggetto?” e non “chi è un soggetto?”). È una impostazione, la mia, che si potrebbe definire foucaultiana. Ma è anche vero che io la traduco nei miei termini etnografici, facendo riferimento a quella che è una antropologia dell’esistenza. Nell’ipotesi di Foucault, il soggetto non è fondante, non è un centro a partire dal quale inquadrare la verità, ma è, esso stesso, un elemento storicizzato del mondo. Io penso, seguendo in parte l’orientamento foucaultiano, che per andare alle radici di questa questione sia necessario partire da contesti specifici – il viaggio, per esempio – e vedere come funzionano le dipendenze del soggetto nel mondo, eventualmente per decentrarle, decentrare i contesti e il soggetto stesso. Il viaggio, in questa prospettiva, è davvero un contesto ideale perché gli riconosciamo usualmente una forma sostanziale di alterità che, interrogata, rivela dei va-e-vieni interessanti sul conoscere, sull’incontro con gli altri, con la stessa nozione di identità praticata nei movimenti di un soggetto che si sposta e deve avere a che fare con una realtà diversa da quella consueta. L’altra sottolineatura alla quale tengo molto è che, pur richiamandomi a Foucault e alla sua nozione di “de-costituzione” del soggetto, io preferisco collocarmi in una prospettiva intermedia, evitando sia di considerare il soggetto come un’origine assoluta, sia di ridurlo completamente alle pratiche che lo producono. L’attenzione si è quindi concentrata, nelle mie ricerche, sul suo carattere dinamico, sul suo prendere forma in contesti specifici, all’interno di situazioni rituali concrete e inserite in un orizzonte esistenziale più ampio. Quale migliore occasione, quindi, se non il viaggio, per esaminare pratiche e attitudini di un soggetto situato nel processo che incontra – e si scontra con – soglie mentre trasforma se stesso e gli altri! Focalizzare l’attenzione su soglie e metamorfosi in un convegno sul viaggio è dunque molto pertinente perché il soggetto si trasforma (e viene trasformato), agisce (e viene agito), ma è anche “costretto” a superare delle soglie (e, talvolta, persino a rifiutarle). In sostanza, parlando di soglie e metamorfosi nel viaggio – e in viaggio – io invito i partecipanti a interrogarsi sulla nozione di soggetto nei loro termini, secondo le loro prospettive e i loro orientamenti teorici. Il convegno torna utile per comparare le diverse prospettive. Naturalmente, a rendere le cose ancora più interessante, contribuisce il fatto che l’esistenza stessa, nella sua interezza, è un viaggio. Questo trasforma il convegno in una interrogazione sul senso del vivere che non è soltanto filosofica, ma anche antropologica. Tu fai bene a citare Clifford e la sua contrapposizione tra radici e strade. Clifford usa queste nozioni, anche in senso metaforico, per spiegare che non dobbiamo restare troppo ancorati alle radici e propone una antropologia incentrata sul viaggio e sullo spostamento. Non posso che essere d’accordo con Clifford! Tanto più che lui imposta la questione in relazione a quella di traduzione. E cosa fa un viaggiatore se non tradurre non soltanto la lingua – inevitabilmente – ma anche i concetti che possono apparire “solidificati” nel suo paese d’origine.

 (G.R.): Oltre alla metamorfosi, il viaggio, come suggerisce la call, può generare anche stasi, sospensione e immobilità, producendo fratture nell’esperienza e nella narrazione: racconti interrotti, silenzi, storie delegate o impossibili, temporalità sospese. Queste forme di stasi e immobilità che implicazioni hanno non solo per l’esperienza del soggetto, ma per la possibilità stessa di raccontarla etnograficamente?

(S.M.): Credo che, come sottolinei tu giustamente, gli interrogativi su queste pratiche in apparenza non-agentive siano davvero centrali e meno indagati. L’idea più comune di viaggio è quella che lo associa allo spostamento, al movimento e all’azione. In realtà, il viaggio è un intreccio di cose diverse in cui sono presenti anche temporalità sospese e immobilità. Si pensi, ad esempio, alle sale d’attesa degli aeroporti, agli spazi di transito, ai momenti di blocco o di ritardo, in cui il viaggio sembra arrestarsi pur continuando a esistere come condizione. Queste situazioni producono spesso fratture nell’esperienza e nella possibilità stessa di narrarla: emergono racconti incompleti, silenzi difficili da colmare, deleghe narrative o vere e proprie impossibilità di restituzione. L’immobilità, in questo senso, non rappresenta una semplice assenza di movimento, ma una dimensione densa, carica di implicazioni affettive, politiche e conoscitive: può essere vissuta come attesa, come costrizione, come sospensione forzata o come momento di rielaborazione e in ciascuno di questi casi modifica profondamente il modo in cui il soggetto si percepisce e si racconta. Dal punto di vista antropologico, prendere sul serio queste forme di stasi significa mettere in discussione una concezione lineare e progressiva dell’esperienza, aprendo invece a una visione più frammentata e discontinua dell’esistenza stessa. Significa, inoltre, interrogarsi sui limiti della rappresentazione etnografica: cosa accade quando l’esperienza eccede la narrazione? Come dare conto di ciò che resta inespresso o indicibile? In questo quadro, l’attenzione si sposta dai soli percorsi e trasformazioni evidenti verso le soglie, le interruzioni e i vuoti, riconoscendo che anche questi momenti contribuiscono in modo decisivo alla produzione di senso. Il viaggio, in ultima analisi, non è solo ciò che si percorre, ma anche ciò che si arresta, si sospende e talvolta si sottrae alla possibilità di essere pienamente detto.

(G.R.): Se il viaggio può essere pensato dunque come uno spazio di soglia e di attraversamento, abbiamo visto come la frontiera rappresenta invece il limite in cui questo movimento viene regolato o impedito. Questo mi riporta a una tensione politica molto concreta: oggi il diritto al movimento si scontra con guerre, confini e nuove chiusure identitarie. Massimo Canevacci in Cittadinanza Transitiva (2024) parla della necessità di superare l’idea di identità fissa verso una “cittadinanza transitiva”. La frontiera diventa il luogo in cui questa tensione tra mobilità e controllo politico si rende più evidente, come un’antropologia politica e militante può essere incisiva?

(S.M.): Un’antropologia politica e militante può essere incisiva proprio nella misura in cui assume la frontiera non solo come oggetto di studio distante, ma come dispositivo critico attraverso cui leggere le contraddizioni del presente. Se la frontiera è il punto in cui il movimento si interrompe, si filtra o si seleziona, essa diventa anche il luogo privilegiato per osservare come il potere si esercita sui corpi, sulle biografie e sulle possibilità di esistenza. In questo senso, l’antropologia può intervenire su più piani. Innanzitutto, rendendo visibili le esperienze concrete di chi attraversa o resta bloccato ai confini, sottraendole alla retorica astratta della sicurezza o dell’emergenza. Raccontare queste vite significa mostrare come le politiche di controllo producano non solo esclusione, ma anche forme di sospensione esistenziale, precarietà giuridica e vulnerabilità diffusa. Allo stesso tempo, un’antropologia militante può contribuire a decostruire le categorie che legittimano tali dispositivi: identità fisse, appartenenze nazionali rigide, nozioni essenzializzate di cittadinanza. In linea con l’idea di una “cittadinanza transitiva” di cui parla Massimo Canevacci, si tratta di pensare l’appartenenza come qualcosa di mobile, relazionale e negoziato, piuttosto che come un dato una volta per tutte stabilito. Ma l’incisività non si gioca solo sul piano teorico o rappresentativo. Essa implica anche un coinvolgimento etico e politico: collaborare con reti di supporto, contribuire alla produzione di contro-narrazioni, partecipare a spazi pubblici in cui le conoscenze antropologiche possano incidere sul dibattito e, quando possibile, sulle pratiche istituzionali. Questo non significa rinunciare alla complessità o alla distanza critica, ma, piuttosto, riconoscere che la produzione di sapere è sempre situata e può avere effetti concreti, politici. Infine, lavorare sulla frontiera significa anche interrogare i limiti stessi dell’antropologia: fino a che punto è possibile rappresentare esperienze segnate da violenza, attesa e silenzio? E come evitare che la loro narrazione venga riassorbita in logiche che, in ultima analisi, riproducono le stesse gerarchie che si intendono criticare? In questa tensione tra analisi e impegno si gioca la possibilità di un’antropologia capace non solo di interpretare il mondo delle frontiere, ma anche di contribuire, almeno in parte, a trasformarlo.

(G.R.): Se la frontiera è dunque il luogo in cui si concentrano attese prolungate, sospensioni e condizioni di incertezza che sfidano anche le nostre categorie analitiche, può essere utile ripensarle attraverso strumenti classici dell’antropologia. Victor Turner definisce la liminalità come una condizione “fra e in mezzo”: possiamo allora pensare che molte esperienze contemporanee, soprattutto migratorie, assumano la forma di una liminalità prolungata?

(S.M.): Sì, credo che questa sia una lettura possibile e anche molto feconda, purché si tenga conto che la nozione di liminalità cambia quando viene applicata a contesti contemporanei. In Turner la liminalità è una fase, uno stato “tra” all’interno di un processo rituale, quindi qualcosa di temporaneo, che dovrebbe condurre a una reintegrazione. Ma molte esperienze contemporanee, soprattutto migratorie, sembrano invece essere caratterizzate da una condizione “fra e in mezzo” che non si risolve, che si prolunga nel tempo e diventa quasi una forma di vita. In questo senso si può parlare di liminalità prolungata: non più una soglia di passaggio, ma una soglia che si stabilizza. L’esperienza migratoria, per molti soggetti, non è solo attraversamento di spazi geografici, ma anche permanenza in una zona intermedia dal punto di vista giuridico, sociale, linguistico e simbolico. Tuttavia, è importante non ridurre queste vite a una condizione unicamente sospesa o incompiuta. Il rischio sarebbe quello di trasformare la liminalità in una nuova categoria totalizzante, che descrive dall’esterno senza restituire la complessità delle forme di agency, di adattamento e di costruzione di senso che si danno anche dentro queste condizioni. Più che una semplice estensione del concetto di Turner, direi che, oggi, la liminalità va pensata meno come fase e più come modalità dell’esperienza: non solo una sorta di “stare tra”, ma anche un abitare stabilmente il “tra”, con tutte le ambivalenze che questo comporta. In questo senso, l’idea di liminalità prolungata è utile se ci aiuta a leggere non solo la precarietà o la sospensione, ma anche le forme di vita che emergono – nel bene e nel male – proprio dentro questa condizione intermedia.

(G.R.): Se queste esperienze si configurano come un “abitare il tra”, fatto di frammenti, interruzioni e dimensioni che spesso sfuggono alla parola, si ripropone allora una questione metodologica già emersa: come restituire ciò che eccede o resiste alla descrizione etnografica? È qui che, nella tua pratica antropologica, la fotografia assume un ruolo importante, capace di catturare frammenti e spazi interstiziali dell’esperienza altrimenti difficili da cogliere. In che modo l’immagine fotografica può contribuire a raccontare quelle dimensioni liminali e frammentarie dell’esperienza che spesso sfuggono alle parole della descrizione etnografica?

(S.M.): Beh, tocchi un punto centrale nella mia ricerca che ha anche una valenza importante nel viaggio. Nella mia pratica, la fotografia non ha un ruolo illustrativo rispetto al testo, né serve semplicemente a confermare ciò che la scrittura dice. Piuttosto, la considero come un altro modo di entrare nell’esperienza che non traduce il reale ma lo riapre e lo rende di nuovo interrogabile. Le dimensioni liminali e frammentarie dell’esperienza sono, per loro natura, difficili da restituire in forma discorsiva lineare: sono momenti di passaggio, dettagli, interstizi del vivere che spesso sfuggono alla costruzione del senso tipica della scrittura. La parola tende inevitabilmente a collegare, a ordinare, a dare una direzione. L’immagine fotografica, invece, può sospendere questo movimento: interrompe la continuità e restituisce un frammento che non spiega, ma rimane aperto. In questo senso, la fotografia contribuisce a raccontare queste dimensioni non perché le rende più “chiare”, ma perché conserva elementi di opacità: tiene vivo ciò che nella descrizione etnografica rischierebbe di essere subito ricondotto a concetto o categoria. Il liminale, per me, non è solo un oggetto di studio da prendere in conto in alcune ricerche ritagliate da luoghi specifici, per lo più lontani ed esotici, ma un modo di stare nell’esperienza: tra le cose, tra i significati, tra i gesti, in qualsiasi tipo di spazio. Le immagini funzionano quindi come frammenti autonomi che non chiudono il senso ma lo spostano, lo decentrano. Non accompagnano semplicemente il testo, ma lo mettono anche in tensione, creando uno scarto che obbliga a rallentare lo sguardo. Direi, in sintesi, che la fotografia non serve soltanto a mostrare ciò che le parole non riescono a dire, ma anche a ricordare che l’esperienza è sempre più ampia di qualsiasi forma di descrizione che usa un solo linguaggio.

(G.R.): Ritornando sul rapporto tra esperienza e narrazione. In che modo il racconto rielabora e trasforma l’esperienza del viaggio e il suo ruolo nell’antropologie e nella semiotica?

(S.M.): Nel mio lavoro il rapporto tra esperienza e narrazione è sempre stato un punto decisivo, soprattutto quando si parla di viaggio. L’esperienza del viaggio non è mai qualcosa che può essere semplicemente “trasferito” nel racconto: il racconto interviene sempre dopo, e proprio in questo “dopo” trasforma radicalmente ciò che è stato vissuto. Da un lato, l’esperienza del viaggio è fatta di continuità, di percezioni che si sovrappongono, di situazioni spesso non ancora organizzate in significati. Dall’altro, il racconto – che sia etnografico o più propriamente narrativo – introduce necessariamente una forma: seleziona, mette in ordine, stabilisce connessioni. In questo passaggio qualcosa si perde, ma qualcosa si guadagna anche, perché l’esperienza diventa pensabile, condivisibile, comunicabile. Nel mio caso, cerco però di mantenere il più possibile visibile questa frattura tra esperienza e racconto. Il viaggio, per come lo intendo, non è solo un tema di studio in sé, ma un vero e proprio dispositivo che mette in crisi proprio la linearità della narrazione. Per questo il racconto non deve chiudere l’esperienza, ma piuttosto lasciare emergere le sue zone di opacità, i suoi scarti, le sue interruzioni. Qui, entra in gioco anche il ruolo delle immagini: esse non “illustrano” semplicemente il viaggio, ma ne restituiscono alcuni frammenti che, spesso, sfuggono alla costruzione narrativa. In questo senso, il racconto diventa necessariamente ibrido: non più solo sequenza di eventi, ma intreccio di registri diversi che non coincidono mai perfettamente. Per quanto riguarda la semiotica, ci sarebbe tanto da dire. Io ho studiato e insegnato semiotica in passato e oggi, nonostante insegni da oltre vent’anni antropologia, mi considero anche un semiotico. Avere il piede in due discipline mi aiuta a decentrare me stesso e anche la “solidità” che deriverebbe da una sola “pratica disciplinare”. E questo è per me un punto importante: la necessità di de-disciplinarizzare il sapere, soprattutto quello visto per compartimenti stagni. Essenzialmente, e ciò non vale soltanto per il viaggio, la semiotica aiuta a vedere che non esiste un passaggio neutro tra vivere e raccontare. C’è sempre una trasformazione, una messa in forma. E questa trasformazione non è un limite, ma la condizione stessa della comunicazione. E qui interviene un tema molto caro ai semiotici: il rapporto tra esperienza e traduzione in testo. È necessario, infatti, spostare l’attenzione dal viaggio unicamente come oggetto (il percorso, il movimento, lo spostamento) al viaggio come forma dell’esperienza e della sua traduzione. Il problema non è solo ciò che si vede o si incontra, ma come ciò che si vive viene riorganizzato nel momento in cui viene raccontato. Per questo, più che pensare il racconto come semplice restituzione del viaggio, lo considero come un secondo movimento dell’esperienza: è un movimento che la trasforma, la riapre e, in parte, la reinventa.

(G.R.): Se il racconto è già di per sé un attraversamento – uno spazio in cui l’esperienza si riorganizza e prende nuove forme – allora anche l’antropologia può essere ripensata non come pratica di descrizione di realtà stabili, ma come un lavoro situato dentro processi di movimento, traduzione e trasformazione.In questa direzione, James Clifford suggerisce di pensare le culture non solo in termini di radici ma anche di rotte. Da questa prospettiva, come cambia oggi il modo di fare antropologia?

(S.M.): Il punto che richiami di James Clifford è centrale, soprattutto se lo si mette in continuità con l’intera svolta cosiddetta “postmoderna” in antropologia. Pensare le culture non solo come radici, ma anche come rotte, significa spostare lo sguardo da un’idea statica, identitaria e localizzata della cultura a una concezione fatta di attraversamenti, traduzioni, circolazioni. In questa prospettiva, il lavoro di Clifford – insieme a quello di altri autori legati alla riflessione postmoderna sull’etnografia – non riguarda solo il contenuto dell’antropologia, ma anche il suo modo di scrivere e di costruire autorità. La cosiddetta “crisi della rappresentazione” non è semplicemente un tema teorico, ma una messa in discussione del fatto che l’etnografia sia in grado di parlare dall’esterno come se fosse una descrizione trasparente del reale. Guardando a questo, oggi il modo di fare antropologia cambia profondamente: non si tratta più di andare a “raccogliere” culture in luoghi definiti, ma di seguire connessioni, movimenti, traiettorie. Le culture non sono più contenitori chiusi, ma processi in continuo spostamento. In questo senso, anche il campo etnografico non è più un luogo, ma una rete di relazioni, spesso discontinue e multi-situate. Qui la lezione dei postmodernisti resta importante perché ci obbliga a prendere sul serio il fatto che ogni descrizione è anche una costruzione narrativa. Clifford, ma anche altri autori di quella stagione, hanno mostrato come l’etnografia sia sempre una forma di scrittura situata, attraversata da scelte retoriche, posizionamenti, omissioni. Nel mio modo di guardare a questi temi, questa prospettiva si intreccia con ciò che potremmo chiamare una sensibilità per l’esperienza e per i suoi frammenti di vita: le “rotte” non sono solo quelle delle culture, ma anche quelle dello sguardo, del racconto, delle immagini, del vissuto. In questo senso, il lavoro antropologico oggi non può più limitarsi a descrivere identità isolate, ma deve rendere visibili i movimenti attraverso cui queste identità si formano, si trasformano e si raccontano. Diciamo che, per andare persino oltre Clifford, sarebbe necessario parlare sempre più di antropologia dell’esistenza: un’antropologia che non ha come oggetto primario le culture come entità in sé, isolate, astrattamente dagli individui, ma i modi in cui l’esperienza si dà, si attraversa e si racconta, nella sua dimensione concreta, mobile e continuamente in formazione.

(G.R.): Hai descritto l’antropologia dell’esistenza come un modo di seguire l’esperienza nella sua dimensione concreta, mobile e continuamente in formazione, e hai detto che per te de-disciplinarizzare il sapere significa anche accettare l’instabilità dei propri strumenti di analisi. Che cosa significa, allora, oggi, per un antropologo “abitare una soglia”?

(S.M.): Per me, oggi, in quanto antropologo, “abitare una soglia” significa restare dentro una condizione in cui il soggetto non è mai dato una volta per tutte, ma si costituisce mentre osserva e mentre è osservato. È una posizione che non coincide né con un’esternalità piena né con un’appartenenza stabile. Rosaldo, per esempio, parla di “intersezioni trafficate” e mi piace molto, visto che la nozione di intersezione tende a rompere con la linearità, mentre la nozione di “traffico” contribuisce a restituire l’idea di movimento continuo, scambio e negoziazione. Si potrebbe dire che “abitare una soglia” è un processo regolato le cui regole non vanno, sempre e necessariamente, accettate: semmai, devono essere discusse e, a volte, rigettate. In questo senso, propendo per l’ipotesi di Bourdieu, secondo cui la soglia non è mai solo un passaggio “neutro” o puramente esperienziale, ma è uno spazio socialmente strutturato: un luogo in cui agiscono disposizioni incorporate, aspettative, forme di riconoscimento e di legittimazione che orientano i comportamenti senza renderli del tutto espliciti. Abitare la soglia, allora, significa riconoscere che ciò che appare come transizione è attraversato da una logica sociale che lo organizza e lo rende intelligibile. Ciò che appare, a prima vista, come una soglia da superare – la vita, ricorda van Gennep, è un “passare” – si rivela sovente l’istituzione di regole da parte di un gruppo di potere. Quindi, per un antropologo oggi abitare la soglia significa assumere consapevolmente questa duplice condizione: da un lato riconoscere che ogni passaggio è sempre regolato da strutture sociali e simboliche che lo precedono; dall’altro mantenere uno sguardo critico su queste stesse strutture, senza naturalizzarle. In questo senso, abitare la soglia non vuol dire solo attraversarla, ma anche interrogare continuamente le condizioni che la rendono tale, osservando come le regole vengano interiorizzate, accettate o eventualmente contestate. È uno stare dentro i processi senza smettere di leggerli come costruzioni storiche e sociali, quindi modificabili. Per concludere, e lo dico in prima persona di proposito, io voglio vivere sulla soglia. Voglio fare ricerca sulla soglia. Voglio continuare a decentrarmi a partire dall’idea di soglia piuttosto che trattarla come un luogo di passaggio già dato. In questo senso, la soglia non è un “tra” neutro (come avrebbe tendenza a dire Van Gennep), ma un dispositivo epistemologico: ciò che permette di vedere come si formano le categorie con cui leggiamo il sociale. Abitare la soglia significa, quindi, restare esposti all’instabilità dei propri strumenti di analisi, accettando il fatto che comprendere l’Altro implica anche ridefinire la propria posizione. È, in definitiva, una postura che rifiuta un punto di vista definitivo e si mantiene, intenzionalmente, in tensione tra partecipazione e distanziamento.

Conclusioni

Tim Ingold propone di pensare la vita stessa come un intreccio di percorsi e traiettorie: «la vita si vive lungo linee» (Lines: A Brief History, 2007) dice. Pensare il viaggio come soglia e metamorfosi significa allora rinunciare all’idea che il cambiamento segua una direzione lineare e approdi sempre a una forma stabile. Significa riconoscere che la soglia può diventare dimora, che la liminalità può prolungarsi fino a diventare condizione ordinaria. Il viaggio, il transito divengono modalità fondamentali attraverso cui gli esseri umani abitano e sperimentano il mondo, ma queste linee non sono mai semplici traiettorie continue: si spezzano, si sospendono. Ed è proprio nelle attese, nelle fratture, negli spazi che eccedono la narrazione che si gioca qualcosa di decisivo per la comprensione del soggetto contemporaneo. La riflessione di Stefano Montes invita a non ridurre queste esperienze né alla sola precarietà né a una resilienza troppo facile, ma a tenerne aperta la complessità. Resta una domanda che attraversa tanto l’antropologia quanto la semiotica: come si racconta ciò che per sua natura resiste al racconto? Come si restituisce un’esperienza senza chiuderla, senza ricondurla troppo presto a categoria? La risposta di Montes non è una soluzione ma una postura: abitare la soglia, mantenere visibile la frattura tra esperienza e narrazione, accettare che comprendere l’altro implica anche rimettere continuamente in discussione la propria posizione. È, in definitiva, un modo di fare ricerca che rifiuta il punto di vista definitivo e si mantiene, intenzionalmente, in tensione.